Jean-Paul RIOPELLE, L'hommage à Rosa Luxemburg, 1992 (détail) [ * ]

L'esthétique comme partie d'une éthique différenciée.
Douze brefs commentaires. *

Martin SEEL [ # ]
Gießen

Traduction de Claude THÉRIEN [ # ]


Zusammenfassung

Der Beitrag argumentiert dafür, die Ästhetik als einen relativ selbständigen Teil einer weit gefassten, 'inklusiven' Ethik zu verstehen. Der interne Zusammenhang dessen, was traditionell das 'Gute' und das 'Schöne' hiess, so wird gezeigt, lässt sich nur aus einer bleibenden Differenz von ästhetisch befriedigender, existentiell gelingender und moralisch guter Lebenspraxis begreifen. Gelingende ästhetische Praxis ist eine wichtige Dimension eines guten menschlichen Lebens, die in einer unauflöslichen Spannung zu einer moralisch guten Lebensführung steht.


Résumé

La contribution suivante plaide en faveur de comprendre l'esthétique comme une partie relativement autonome d'une éthique 'inclusive' comprise dans un sens large. Le contexte interne de ce qui se nommait traditionnellement le 'bien' et le 'beau', comme il sera montré, ne se laisse saisir qu'à partir d'une différence demeurant entre la pratique de la vie esthétiquement satisfaisante, existentiellement réussie et moralement bonne. La pratique esthétique réussie est une dimension importante d'une vie humaine bonne, dimension qui se tient dans une tension indissoluble avec une conduite de la vie moralement bonne.




1. Ethique exclusive ou inclusive?

La conjoncture actuelle de l'éthique est une conséquence de sa crise. L'éthique a aujourd'hui une conjoncture avant tout là où elle regarde au-delà de ses limites, qui sont intimement enfouies dans la pensée moderne - dans le domaine d'une éthique de la vie bonne et dans celui d'une éthique "appliquée". Du moins, dans sa version kantienne, l'éthique moderne voulait expliquer le sens des obligations morales indépendamment des prises de position à l'égard de la situation morale factuelle, indépendamment aussi de toutes hypothèses sur la vie humaine bonne. Elle voyait justement sa force dans son autonomie vis-à-vis toutes les questions concernant la façon de mener sa vie concrète. Elle voulait être une philosophie morale pure. L'éclat que le nom de l'éthique a, de nos jours, regagné, est un revers de la misère de cette intention. L'éthique moderne classique se montre incapable de pouvoir conserver la pureté de son intention. Elle s'avère incapable de pouvoir fonder les principes fondamentaux de la vie moralement juste d'une manière absolue sans présuppositions dépourvues de trivialité à propos du bien-être de l'homme et de sa situation historique. Car il n'existe aucune éthique qui ne contienne pas en elle des éléments aussi bien de l'éthique individuelle que de l'éthique concrète.

Que l'éthique ne puisse pas ignorer complètement ces éléments ne signifie toutefois pas qu'elle ne peut pas être autre chose qu'une interprétation des situations de problèmes moraux concrets ou la doctrine du bien-être véritable. Seulement, elle ne peut pas exclure ces domaines de son cercle interne d'activité. Elle doit aussi pouvoir s'éclairer sur ces deux aspects, si elle veut expliquer ce que signifie l'agir moral. Elle est conviée à une nouvelle détermination des différenciations avec lesquelles elle essayait de se fonder chez Kant comme une entreprise pure. Elle doit exprimer et ramener à l'intérieur de son champ d'action la tension entre les différentes dimensions de ce qui est éthique, qu'elle voulait garder à l'extérieur de son rayon d'action. Cela signifie que l'éthique moderne ne doit pas abandonner ses différenciations, mais bien plutôt les affiner davantage.

Il est beaucoup question aujourd'hui chez différents auteurs, tels Bernard Williams, Martha Nussbaum, Charles Taylor et d'autres, de la nécessité d'une éthique "inclusive"1. Celui qui est d'avis que l'éthique a, à raison, perdu son autarcie en tant que philosophie morale ou plutôt, à bien y regarder, ne l'a jamais proprement possédée; celui qui croit que l'éthique individuelle (et avec elle l'esthétique) est une partie nécessaire de chaque éthique, celui-là prend parti pour l'entreprise d'une "éthique inclusive". Toutefois, il est encore loin d'être obligé alors de procéder à une indifférenciation des thèmes du bien, du juste et du beau (comme le font ceux qui ont été précédemment nommés, chacun à leur manière). L'éthique inclusive ne doit pas être nécessairement intégrative - je veux dire: elle n'a pas à devoir l'être2. Ni le bien et le juste ni le bien et le beau ne sont "un" ou liés par une racine commune ou même seulement par un inextricable "air de famille" ; bien plutôt les rapports qui les caractérisent - leur dépendance concrète et conceptuelle réciproque - sont à comprendre seulement à partir de la permanence de leur différence. Au sens étroit, aucune identité entre l'esthétique et la philosophie morale ne résulte du fait que l'esthétique est une partie du domaine de l'éthique. Que l'esthétique appartienne à l'éthique de la bonne vie, il ne s'ensuit pas que celle-ci doive disparaître dans celle-là ou l'inverse.


2. Pour ou contre

La crise de l'éthique moderne a aussi mené à une conjoncture de l'esthétique - d'une esthétique, qui, bien souvent, élève des prétentions au titre d'une éthique. Par principe, le rapprochement entre l'esthétique et l'éthique peut s'effectuer de deux manières. L'esthétique peut être conçue comme partie ou fondement, ou bien d'une éthique évaluative ou bien d'une éthique normative. L'éthique évaluative (ou "éthique individuelle") s'interroge sur les modes de vie et les compréhensions de soi qui sont favorables pour l'individu (ou les communautés singulières). L'éthique normative ou "éthique sociale" se questionne sur les modes de vie et d'action, qui, eu égard à tous, sont corrects - "moraux" au sens étroit du terme. Depuis le débat de Socrate avec les sophistes, la discussion tourne autour de la question de savoir si la quête réfléchie d'une vie heureuse mène nécessairement à la reconnaissance des commandements de la justice. De façon correspondante, l'esthétique, toutes les fois depuis l'époque de Kant et Schiller qu'elle s'ouvre à l'égard de l'éthique, tombe dans le rôle d'un avocat ou bien de la thèse d'une identité éthique ou bien de la thèse d'une différence éthique fondamentale entre le bien et le juste. Le nouveau dialogue entre l'esthétique et la philosophie morale est un signe de la renaissance de la controverse sur la question de l'autonomie du bien par rapport au juste.

Si par cette voie un nouvel éclairage tombe sur un débat classique, cela signifie déjà qu'il y a de bonnes raisons pour une ouverture non seulement de l'esthétique à l'égard de l'éthique, mais aussi de l'éthique à l'endroit de l'esthétique. D'un autre côté, il existe des doutes légitimes sur la manière, dont cette ouverture est souvent effectuée aujourd'hui. Certes l'esthétique est partie d'une éthique (comprise au sens large). Mais l'esthétique doit être une partie différenciée de l'éthique et de plus reconnaissable dans sa singularité, si nous ne voulons pas que les deux parties se perdent dans cette connexion.

Si on comprend l'esthétique comme partie d'une analyse des conditions de la vie bonne (tout d'abord dans un sens extra-moral), alors toute esthétique est une partie naturelle de l'éthique comprise au sens traditionnel et général du mot, qui traite de la façon favorable pour l'individu de mener sa vie. Mais, en même temps, une esthétique, comprise de cette manière, possède aussi un rapport authentique à la philosophie morale, au sens étroit du terme, dont le thème sont les façons d'agir, à l'égard desquelles l'individu est obligé d'une façon ou d'une autre. S'il est vrai que l'esthétique traite des formes fondamentales de la vie réussie et s'il est en plus exact de comprendre la morale comme un respect des conditions et formes fondamentales de la bonne vie, alors la vie esthétique appartient à ces possibilités de l'existence, qui sont placées sous la protection de la morale. L'esthétique renseigne la philosophie morale sur un domaine central de la considération morale.

Cependant, ce serait une grave erreur, d'élever, pour cette raison, l'esthétique au rang de fondement de l'éthique, que ce soit l'éthique sociale ou tout simplement l'éthique individuelle. Car il est impossible, premièrement, de réduire toutes les questions concernant la justice (et la solidarité) aux questions entourant la quête du bonheur. La position de l'éthique antique ne se laisse pas restaurer sans rupture. Deuxièmement, l'esthétique ne peut livrer aucune analyse suffisante des conditions de la vie bonne; même la meilleure "esthétique de l'existence" serait encore simplement une demie "éthique de l'existence". Pour le répéter encore une fois: l'esthétique, à elle seule, ne peut prendre en charge ni le parti de l'éthique sociale ni celui de l'éthique individuelle.


3. L'esthétique

"L'esthétique" signifie la doctrine de la perception. Sans doute l'esthétique philosophique ne traite pas de la perception d'une manière générale, mais des modes de perceptions sensibles ou, au moins, ceux présidés par les sens, pour lesquels il y va - possédant une fin en soi-même - de l'accomplissement de cette perception. Ici "la perception" ne signifie pas seulement une attention sensible, mais aussi la plupart du temps à la fois une attention affective et imaginative (qui contient souvent des modes authentiques de connaissance). Le mot "beau", employé dans le sens esthétique restreint, est un mot pour désigner tout ce avec quoi, percevant, nous sommes en rapport de façon que ce soit le rapport avec la perception qui nous importe3.

Les objets privilégiés de la perception esthétique sont nommés "beaux", parce qu'ils sont d'excellentes occasions pour l'intuition esthétique. L'usage esthétique du mot "beau" renvoie à des objets ou des situations, qui méritent une rencontre sous les conditions d'une attention sensible, affective, imaginative, orientée sur son accomplissement. Toutefois, à la différence du bel instant évanescent, les beaux objets ou les beaux espaces représentent des occasions permanentes d'une perception présidée par les sens possédant une fin en elle-même. Pour comprendre le sens de ces occasions, on doit d'abord saisir pour quelles occasions elles sont des occasions - pour une pratique de la perception, qui se consacre à celles-ci pour elles-mêmes. "Pour elle-même" signifie ici: aussi bien pour la perception que pour ce qui est ainsi perçu. Que la perception d'une chose ou le séjour percevant dans une situation en vaille la peine et que la situation ou la chose méritent expressément d'être perçues, cela constitue, dans le contexte esthétique, une seule et même chose. La pratique esthétique débute et se termine avec la stricte interdépendance de ces deux composantes.

L'esthétique philosophique analyse cette pratique dans un double aspect. D'une part, elle essaie de présenter, différenciant et systématisant, les possibilités fondamentales de la perception esthétique entrouvertes historiquement. D'autre part, elle s'efforce d'éclairer les raisons qu'il y a de se vouer à la pratique esthétique. L'esthétique philosophique ne tente pas seulement de dire ce qu'est la pratique esthétique, mais aussi de dire pourquoi elle est bonne - elle ne peut absolument pas donner une réponse satisfaisante à la première question, si elle ne tente pas aussi de répondre à la deuxième question. La réponse de l'esthétique philosophique à cette deuxième question, s'il existe ici une réponse, est simple. Elle est la suivante: le fait de se tourner vers le beau est bien, parce qu'il est bien de faire des choses et d'avoir affaire avec des choses, qui ne vaillent pas simplement la peine en elles-mêmes, mais ouvrent à la fois une conscience sensible de cette valeur. "Le beau", dont je parle ici en simplifiant, ne serait donc pas simplement une apparence sensible, mais l'existence sensible de quelque chose de bien. Certes, de quel bien s'agit-il et comment celui-ci se rapporte-t-il au bien moral, voilà sans doute la question.


4. L'esthétique et l'éthique de l'existence

Ces simples indications montrent d'abord qu'une esthétique, qui veut être une partie d'une éthique différenciée, doit elle-même procéder d'une manière différenciée. Mais elles montrent aussi qu'une esthétique procédant d'une manière différenciée fait toujours déjà partie d'une telle éthique. L'esthétique traite des formes et occasions de pratique orientée sur l'accomplissement - et ainsi des formes possibles de la vie réussie. Elle fait ainsi partie d'une éthique évaluative, que ses représentants le veulent ou non. L'analyse des formes d'existence possédant une fin en elle-même se trouve depuis toujours au centre des considérations éthiques individuelles. Car que devrait être une vie réussie, si elle ne s'accomplissait pas essentiellement dans des actions, qui peuvent être appréciées pour elles-mêmes?

Dans le sillage de Schiller - ou, curieuse coalition, de Foucault - on pourrait même se demander, si les modes de comportement esthétique ne sont pas le couronnement de toutes formes d'existence possédant une fin en elle-même. La pratique esthétique comme liberté intuitive ou comme souveraineté manifeste du sujet - sur ce point la différence entre ces deux auteurs est loin d'être grande. En tout cas, l'appel de Schiller et Foucault (ou aussi de Schopenhauer et Nietzsche) pour une "esthétique de l'existence" motivée éthiquement, qui aurait à compléter, à transformer ou à remplacer l'éthique normative, montre jusqu'à quel point l'attrait de l'esthétique est grand pour une éthique individuelle moderne. L'esthétique semble être appelée et apte à libérer l'éthique individuelle de tout retrécissement moralisant. Si tel était le cas, alors l'éthique individuelle serait proprement l'esthétique.

Toutefois, il s'agit là d'une forte exagération. Tout d'abord, ce ne sont pas toutes les actions orientées sur leur accomplissement, qui sont à la fois dans un sens spécifique esthétiques. Ni lors de conversations, de théorie ou de sport, par exemple, se trouve nécessairement une composante esthétique centrale - ni d'ailleurs là où ces activités sont expressément accomplies pour elles-mêmes. L'exemple de l'amitié est encore plus clair. La question de savoir pourquoi l'amitié est quelque chose de beau ne se laisse pas éclairer d'une manière satisfaisante par des concepts esthétiques - comme, par exemple, par celui d'une sympathie sensible de l'un pour l'autre. Il en est ainsi, non seulement parce qu'il appartient à l'amitié véritable des aspects comme la confiance et la possibilité de pouvoir compter sur l'autre - donc appartenant au sens étroit à la continuité morale du rapport avec autrui; mais aussi parce qu'il appartient à l'amitié une continuité existentielle de temps que l'on a passé et anticipé ensemble - temps, qui est de plus longue durée que le lien fragile de la reconnaissance esthétique. Autant la disparition d'affinité esthétique réciproque (l'un pour l'autre et pour les choses du monde) peut représenter une crise de toute amitié (et représente la mort de l'amour, dans les cas où les deux moments - l'affinité de l'un pour l'autre et l'affinité pour les choses du monde - coïncident ensemble), autant une véritable amitié peut survivre à cette crise. L'amitié n'est pas dépendante d'une continuité esthétique. Peut-être doit-on même pouvoir dire: l'amitié renonce à l'attente d'une telle continuité (sans le renoncement de laquelle aucun amour ne peut vivre).

Deuxièmement, la familiarité avec les formes d'existence possédant une fin en elle-même ne décide aucunement à elle seule de la réussite d'une vie. Pour une vie réjouissante de telles formes d'existence doivent être atteignables, mais cela ne doit pas nécessairement s'accomplir majoritairement dans des actions possédant une fin en elle-même. La réussite instrumentale et le succès de toutes autres sortes d'agir orienté sur un but ne sont à dédaigner4 d'aucune manière. L'exigence, d'après laquelle tout agir orienté sur un but devrait être un agir s'accomplissant esthétiquement, serait totalement absurde. En outre, cela ne définit pas même l'agir esthétique, d'être dans chaque phase accompli pour lui-même. L'agir esthétique a pour objectif les accomplissements de la perception possédant une fin en elle-même, mais parfois pour rendre possible et atteindre ces accomplissements (comme artiste ou comme observateur), il faut des moyens difficiles, parcourir des chemins éloignés et avoir un long souffle - comme dans bien d'autres choses réjouissantes aussi.

Bref, même là où la pratique esthétique serait le noyau d'une existence possédant une fin en elle-même, elle serait encore loin d'être le seul centre d'une vie réussie. Cela signifie que l'esthétique est une partie d'une éthique de conduite de vie, mais pas plus. Un concept esthétique de la bonne vie, de quelque manière qu'on puisse l'envisager, serait un concept important, mais un concept unilatéral et pour cette raison un concept insuffisant. Comme Hegel l'a bien vu, l'esthétique moderne est irrémédiablement devenue partiale à travers les formes de production et de perception qu'elle traite. Seulement, il ne s'agit pas là d'une faiblesse, mais d'une grande force. En suivant une perception esthétique devenue profane, qui élève et transforme moins la réalité de la vie qu'elle ne la pénètre et l'ébranle, l'esthétique devient un correctif interne de l'éthique, pendant qu'elle fait valoir le sens non-fonctionnel d'une manière limitée de se comporter, qui possède pourtant une signification pour la conduite entière de la vie de l'individu.


5. Identité esthétique vs. identité existentielle

Nombre d'auteur(e)s seraient prêts à accepter cela et pourtant accordent une fonction directrice à l'esthétique à l'intérieur d'une éthique de conduite de vie. C'est vrai, pourraient-ils dire, les actions esthétiques ne constituent pas le noyau d'une bonne vie; toutefois, l'intuition esthétique communique une conscience privilégiée de l'unité sensée - qu'elle soit fragile ou cassée - de la vie humaine5. Cela voudrait dire: quoique la pratique esthétique ne puisse pas tenir lieu de remplaçant pour une pratique de la vie réussie, c'est un contenu constitutif de cette pratique que de mettre clairement sous les yeux le tout de la vie ou les formes possibles d'un tel tout. Du moins, dans l'usage avec des oeuvres de l'art, telle serait la conséquence à tirer, les individus se confrontent avec le tout de leur existence d'une manière, comme ne le peut pas la simple pensée, la simple imagination, le simple sentiment, la simple intuition. La proximité entre l'éthique et l'esthétique serait moins à chercher du côté de la sensibilité orientée sur l'accomplissement que du côté de ce rapport de totalité artistique.

Cette tentative de fonder l'importance éthique de l'esthétique échoue dès le départ pour des raisons purement théoriques relevant de l'art. Ses représentants sont contraints de penser l'oeuvre d'art - chaque oeuvre d'art - comme représentation d'un tout existentiel. Or, cela n'est pas plausible, même lorsque l'on prend pour base une compréhension largement libérale de ce que les oeuvres d'art peuvent offrir. Les oeuvres d'art "présentent" aussi peu un tout éthique qu'elles ne peuvent le représenter. Premièrement, l'unité des oeuvres d'art est rarement une unité de la représentation seule. Deuxièmement, ce qu'elles présentent dans la somme de leurs procédés est très rarement leur unité, mais plutôt quelque chose qu'elles présentent grâce à cette unité. Troisièmement, elles présentent, lorsqu'elles présentent leur unité, d'abord leur unité esthétique et non l'unité existentielle d'une vie concrète ou possible. Grâce à leur forme, les oeuvres d'art sont ce qu'elles sont et montrent ce qu'elles montrent - c'est tout. Les oeuvres d'art ne signifient aucun tout, elles sont un tout par lequel elles possèdent entre autres (et à leur manière) une signification .

Pris plus exactement on trouve à la base de l'argument présenté un double pas. D'abord, il est dit que l'oeuvre d'art représente des formes de totalité existentielle; puis on ajoute que l'unité de la vie humaine équivaut à celle de l'oeuvre d'art. Mais si le premier pas est faux, alors le second ne peut pas non plus être vrai. Et affirmer l'inverse ne nous avancerait pas davantage. Car la totalité existentielle, que les holistes esthéticiens visent, n'est absolument pas présentable. Il semble appartenir à l'unité de la vie (moderne) de ne pas être représentable, pas même à travers les oeuvres de l'art6. Certes les représentations d'unité (Einheitsvorstellungen) sont aussi importantes à l'accomplissement de la vie humaine que le rapport de représentations (Darstellungen) d'une telle unité. Mais l'unité de cette vie ne disparaît dans aucune de ces représentations d'unité (Einheitsvorstellungen) ou représentations d'une telle unité (Einheitsdarstellungen). Elle se tient plutôt dans le procès d'une participation et d'un rapport aux formes de création d'unité, et non pas dans le gain définitif d'une unité, et certainement pas dans l'obtention d'une représentation de cette unité. Si l'on comprend l'unité de la vie, par exemple, comme un tout narratif (ce qui est aussi sans doute une explication limitée), alors il se montre rapidement que cette unité ne tient pas dans la forme d'un grand récit, mais est esquissée et présentifiée dans une série fondamentalement ouverte d'histoires coordonnées. Il est essentiel à ces histoires d'être variées selon l'espace et le temps respectifs du récit. Compris de cette façon, le "tout" est un horizon changeant de récits, dans lequel nous nous mouvons de telles ou telles manières, mais duquel nous ne pouvons nous échapper, pas même à travers la rencontre d'oeuvres d'art singulières, qui ne contraignent pas cet horizon d'ensemble dans une représentation uniformisante, mais qui, dans le meilleur des cas, réussissent à l'ouvrir (avec l'aide de représentations partielles). L'art dans la pluralité de ses oeuvres laisse vacant le rôle du tout existentiel et de toutes autres sortes de tout. N'est-ce pas là la situation moderne de l'art et de l'expérience de l'art?


6. Le modèle de l'oeuvre d'art

Avec ces quelques mots est déjà implicitement rejetée une autre tentative de produire le rapport entre éthique et esthétique à travers une assimilation de l'identité esthétique et l'identité existentielle. Si la représentation critiquée à l'instant disait que la vie individuelle est entièrement comme une oeuvre d'art, l'autre proposition affirme, quant à elle, qu'elle pourrait devenir comme une oeuvre d'art. Je pense ici à la pensée renouvelée par Michel Foucault sous le recours à Nietzsche et l'antiquité, d'après laquelle il s'agirait de former sa propre vie comme une oeuvre d'art7.

La parole de Foucault se dirige avant tout contre la croyance que la morale sociale appuyée institutionnellement forme le centre de l'identité personnelle. Pourtant, la plausibilité de ce motif critique ne change rien au fait que la proposition est insoutenable. Alors que la thèse de Beuys, à savoir que chacun est un artiste, se laisse au moins reconstruire, à condition que l'on mette entre parenthèses tout concept normatif d'art, celle de Foucault se laisse difficilement reconstruire. Ce n'est pas par hasard que la thèse de l'oeuvre d'art éthique est souvent associée inextricablement avec une thèse éthique de l'artiste, même là où elle est défendue expressément comme telle.8 Toutefois, j'aimerais ici commenter explicitement la thèse de l'oeuvre d'art. Le sens critique d'une "esthétique de l'existence" à caractère éthique et individuel chez Foucault, peut seulement être sauvé, je crois, si on renonce complètement à la thèse de l'oeuvre d'art éthique.

L'objection majeure est que le rapport à soi des sujets est, par principe, d'une autre nature que la constitution des oeuvres d'art ou du rapport aux oeuvres d'art. Mais l'un des deux aspects doit soutenir l'analogie du sujet et de l'oeuvre d'art. En ce qui concerne le premier aspect, on devrait avoir recours à la "processualité" des oeuvres d'art soulignée par Adorno et d'autres, qui doit être le modèle de la variabilité et de la joie d'expérimenter impliqués dans une conduite de vie non réglementée. On devrait dire quelque chose comme: dans l'ouverture de son procès de sens l'oeuvre d'art présente le procès ouvert de la formation de l'identité individuelle. Toutefois, cette assimilation ne peut pas elle non plus soutenir ce qu'elle devrait soutenir. L'oeuvre d'art possède un sens processuel ou une organisation interne processuelle, mais n'a aucune existence processuelle se rapportant à son propre procès de sens. L'oeuvre d'art ne se comporte pas par rapport à soi. Ce sont les sujets percevants et interprétants qui la mettent en rapport à ses parties, aux autres oeuvres, à leur propre monde. Dit d'une manière exagérée: le sujet se comporte par rapport à une unité, qu'il ne possède jamais réellement. Au contraire, l'oeuvre d'art possède, quant à elle, une unité par rapport à laquelle elle ne se comporte pas réellement. La cause de l'holisme d'ordre éthique-esthétique ne pourrait prendre forme que si l'on pouvait assimiler ou bien l'oeuvre d'art au sujet ou bien le sujet à l'oeuvre d'art. Or l'un s'interdit au nom de l'esthétique, l'autre au nom de l'éthique. Si nous voulons devenir des oeuvres d'art, alors il nous faut mettre au rancart la capacité de nous régir nous-même tant critiquée par Foucault.

Si, d'un autre côté, la thèse de l'oeuvre d'art signifie que notre rapport à soi devrait devenir comme notre rapport aux oeuvres d'art, la chose est à peine meilleure. Car les oeuvres d'art sont d'un intérêt pour nous, parce que leur rencontre élargit justement notre rapport à soi, voire le brise d'une certaine manière. Elles nous placent dans un rapport particulier à notre rapport au monde et à nous-même. Or cette possibilité, que nous donne l'art, d'un comportement expérimental par rapport à soi, serait aussitôt abolie si nous commencions à nous comporter par rapport à nous-même comme aux oeuvres d'art. La liberté à l'égard de nos orientations pragmatiques, que la rencontre avec les oeuvres d'art nous procure, ne serait pas transmise à notre existence quotidienne, elle se serait éclipsée avec la différence entre la conscience quotidienne et la conscience se rapportant à l'art.

Heureusement nous ne pouvons absolument pas nous confronter par rapport à nous-même comme avec une oeuvre d'art. L'oeuvre d'art est une construction essentiellement achevée en elle-même, qui tire toute sa vitalité de cette complétude. Son "ouverture" pour de nouveaux raccordements et toujours de nouvelles interprétations est le résultat de sa tension interne. Puisque nous sommes certes comme sujet des être finis, mais justement pas des contructions achevées (tel un signe), l'esthétisation proposée de notre rapport à soi n'est absolument pas à réaliser. La confrontation avec les oeuvres d'art est une possibilité importante de la vie, mais pas un idéal de vie sensé. Elle ne possède un sens qu'à partir d'une grande variété de pratiques, qui peuvent être variées et distanciées grâce au médium de l'oeuvre d'art. La pratique esthétique montre ici, de nouveau, sa signification essentiellement corrective et contrastante, qui est méconnue et que l'on trahit à toutes les fois où ses énergies et ses objets doivent être transformés en un idéal ou un modèle, comme apparition anticipée ou promise de la vie entière, totale. Si les hommes pouvaient se faire oeuvres d'art, beaucoup de choses leur échapperaient, à commencer le plus certainement par l'art.


7. Le modèle de la pratique esthétique.

Les deux commentaires précédents font comprendre que l'holisme esthétique est à considérer comme un échec. Par "holisme esthétique", j'entends une pensée, qui fait intervenir les formes d'unité esthétique (en particulier de l'oeuvre d'art) comme un modèle d'explication suffisant de l'unité existentielle9. D'après cette position, les formes du tout esthétique peuvent tenir lieu de modèle ou d'image pour celles du tout existentiel. Puisqu'il est important pour une existence humaine réussie de considérer la totalité de la vie individuelle, l'esthétique deviendrait ainsi une théorie de base de l'éthique individuelle. Mais il y a des raisons d'ordre esthétique et théorique relatives au sujet qui parlent contre cette conception et c'est ce que je voulais montrer ici.

Mais ce faisant la question de l'importance éthique du rapport à la totalité de l'esthétique n'est pas encore résolue. Car tout dépend comment l'on conçoit le moment de totalité possible de la construction et de la perception esthétiques. L'erreur de l'holisme esthétique est de penser d'une manière esthétique le tout de la vie lui-même au lieu de questionner la valeur de la pratique esthétique pour ce tout ("ouvert"). Il fait du tout pour ainsi dire le contenu de la pratique esthétique au lieu de déterminer sa contribution à l'orientation de la vie dans son ensemble. Cette contribution est d'ouvrir des formes irremplaçables d'une activité déjà sensée, auxquelles il appartient d'être à la fois un contrepoids correctif en face de nombre d'autres orientations.

En gros, cette pratique se caractérise en face de la pratique habituelle de la vie d'un côté par une intensification présidée par les sens, d'un autre côté par une distanciation se rapportant à l'intuition. En raison de sa constitution orientée sur l'accomplissement, qui se distingue des autres sortes d'existence libre de tout but par un rapport à soi possédant une fin en elle-même, la pratique esthétique ouvre un état de liberté positive. Mais parce qu'elle ouvre cette liberté seulement d'une manière très particulière et parce que la liberté positive n'est pas tout ce qui constitue une vie bonne (cf. commentaire à la section 4), elle ne peut s'installer - ni concrètement ni idéalement - à la place de la pratique de la vie réussie.

Cet argument se laisse représenter dans une forme encore plus radicale10. On peut montrer de certaines formes de pratique esthétique, qu'elles réalisent un spectre entier d'attitudes incommensurables, qui, ensembles, sont significatives pour l'unité riche en tensions d'une vie bonne. Ici la pratique esthétique fait connaître des possibilités fondamentales de la vie, qui sans doute ne peuvent pas être suffisamment décrites comme des possibilités esthétiques. Comprise de cette manière, la pratique esthétique peut être en effet introduite comme un exemple (même s'il est unilatéral pris à lui seul) pour l'unité d'une vie réussie. Toutefois, cette unité n'est pas donnée ici par un rapport au contenu, mais seulement dans la variété de l'accomplissement de la perception esthétique. La pratique esthétique globale, ainsi comprise, ne renvoie pas au tout de la vie, elle est une forme - mais justement aussi seulement une forme -, permettant de tenir ouvert l'espace de jeu d'une vie sans entraves. Bref, il n'est donc ni nécessaire d'élever le sujet esthétique au rang d'une oeuvre d'art ni de faire de l'oeuvre d'art la représentation d'un tout inconcevable pour déterminer la valeur possible de la pratique esthétique pour la réussite de l'existence individuelle.


8. L'éthique de l'existence et l'éthique de la reconnaissance

Qu'on tourne la question d'un bord ou de l'autre, l'esthétique et l'éthique de conduite de vie ne se ramènent pas l'une à l'autre sans différences. La même chose vaut pour le rapport de l'éthique évaluative et l'éthique normative. C'est pourquoi, avant de tirer quelques conséquences pour le rapport de la pratique esthétique et la pratique morale, quelques indications concernant la problématique entre l'éthique individuelle et l'éthique sociale sont utiles.

Dans la mesure où il était question jusqu'ici de vie "bonne" et "réussie", il s'agissait d'une signification "pré-morale". Sous l'appelation de bonne vie doit être simplement compris, ce qui est bien pour le bien-être de l'individu, ce qui se tient dans son propre intérêt, indépendamment de savoir jusqu'où cela se recoupe avec ce qui convient moralement. Un concept éthique individuel du bien comme celui qui se recommande pour l'individu ne doit pas porter préjudice au rapport de ce qui s'impose et s'oblige à lui par respect moral pour autrui. C'est seulement de cette manière qu'une discussion impartiale philosophiquement sur la problématique entre le bien et le juste est possible. Je ne peux pas entrer ici dans cette discussion. Toutefois, beaucoup de choses parlent contre cette conception qui renaît aujourd'hui ici et là, d'après laquelle le bien (pour le particulier) et le juste (à l'égard des autres) seraient au fond une seule et même chose11. Ce qui est bien moralement n'est pas toujours - et certainement pas d'une manière nécessaire - bien pour moi, abstraction faite du fait que cela soit bien moralement. C'est par le concept de justice que s'éclaire ici la persistance d'une différence irréductible au-delà de toute convergence souhaitable. Le juste n'est pas juste, parce que les actions justes se tiennent dans mon propre intérêt, mais parce qu'elles respectent et promeuvent les intérêts fondamentaux des autres, indépendamment de la question de savoir dans quelle mesure cela peut servir en outre mon intérêt. Le juste tire sa validité du respect des possibilités élémentaires de vie - c'est-à-dire des possibilités de vie comprises comme élémentaires dans les communautés historiques et sociétés -, qui sont aussi importantes pour les autres que pour moi-même. Le point de vue de la morale se tient dans la reconnaissance de cette symétrie qui ouvre l'horizon d'une symétrie de la reconnaissance.

Même si la participation aux rapports sociaux, qui est caractérisée par une telle symétrie de la reconnaissance, est vraisemblablement bonne pour tous les individus, il ne résulte de cela aucun passage direct de l'éthique évaluative à l'éthique normative. Car la reconnaissance morale vaut pour tous et non pas seulement pour ceux avec qui je suis maintenant à l'instant même en (étroit) commerce; cette universalisation de la reconnaissance n'est pas quelque chose qui se recommande à partir de moi, elle est quelque chose qui s'impose avec respect pour les autres à partir d'eux. Or, l'accentuation de cette différence nomme en même temps le rapport entre le bien et le juste. Car ce qui doit être pris en considération dans la morale et le droit sont les conditions de la vie individuelle bonne. La protection de ces conditions s'impose au nom du bien individuel - sans doute pas au nom du bien-être de quelques uns, mais de tous.

Cela signifie que la philosophie morale doit présupposer un concept formel de bien, si elle veut expliquer de quoi il s'agit lorsqu'il est question d'un agir juste et correct. Sans un tel concept de bien - comme Kant, par exemple, en dispose dans le concept de personne raisonnable, l'utilitarisme dans son concept de bonheur, l'éthique du discours dans l'idée d'une communication sans contrainte - il ne peut y avoir aucun concept de ce qui est juste12.

Parce qu'il en est ainsi, l'éthique évaluative de la conduite de vie est toujours déjà une partie de chaque éthique normative de la reconnaissance - et une partie irréductible. L'éthique normative ne peut pas entreprendre la tâche de l'éthique évaluative et vice versa. Elle doit s'appuyer sur les connaissances d'une éthique individuelle, qui s'efforce d'établir un concept formel de bien par des analyses comparatives - comparatives aussi bien sous l'aspect culturel et historique que conceptuel et systématique. L'éthique évaluative renvoie ainsi à des structures générales de la vie réussie, qui sont ou devraient être un objet privilégié de la considération morale. Dans cet effort, l'éthique de l'existence prend une place centrale dans chaque philosophie morale et philosophie du droit. Car seulement un concept formel de bien individuel permet de caractériser le point marquant d'une théorie de la justice sociale. Comme John Rawls l'a dit une fois d'une manière colorée: "Justice draws the limits, the good shows the point"13.


9. L'esthétique (comme partie d'une éthique de l'existence) et l'éthique de la reconnaissance.

S'il est vrai que l'esthétique est, de son côté, une partie irréductible de l'éthique individuelle, alors elle se révèle aussi importante pour l'éthique normative. La philosophie morale peut obtenir de la part de l'esthétique une explication sur les conditions spécifiques de la vie réussie. Beaucoup de ce qui a été écrit sur la morale après la "Critique de la faculté de juger" chez Schiller et Hegel, Schopenhauer et Nietzsche, Wittgenstein et Adorno pourrait témoigner de cela. L'expérience esthétique et la théorie esthétique permettent d'informer la morale et la philosophie morale sur des possibilités authentiques de vie possédant une fin en elle-même, une "information" qui est souvent liée inséparablement avec une nouvelle perception des relations humaines14. Sans doute les découvertes, qui sont communiquées à la morale (et sa théorie) par la pratique esthétique (et sa théorie), ne sont pas toujours accueillies avec obligeance. D'ailleurs, on ne doit pas non plus s'attendre à cela. Car "l'information" esthétique contient souvent l'ouverture d'une différence indélébile entre la perception esthétique et la considération morale. La pratique esthétique a son but en elle-même, la pratique morale non. La pratique morale doit reconnaître la pratique esthétique comme forme centrale de liberté humaine, sans devoir exiger de celle-ci de la reconnaître de son côté15.

Une comparaison du vocabulaire respectif à chacune de ces pratiques évaluatrices peut montrer pourquoi il en est ainsi. Ce qui a de la valeur esthétiquement, possède une valeur en soi-même. Celui qui possède une valeur morale, est en lui-même une valeur. Aussi semblables que peuvent sonner ces deux propositions, aussi différent est ce qu'elles disent. Est plein de valeur en soi-même - possède une "valeur propre" - tout ce à quoi est attribuée une valeur non-instrumentale16. Toutefois, cela peut signifier des choses bien différentes. Deux significations fondamentales sont à distinguer.

J'ai parlé de la première signification au début (à la section 3), lorsque je disais que la perception esthétique s'applique à une situation ou une chose pour elle-même. Ce "pour elle-même" possède ici un double sens: c'est ce qui est perçu, que je perçois pour soi, mais en même temps je perçois la perception que j'effectue pour elle-même. Dans le contexte esthétique les deux composantes sont étroitement interdépendantes. Percevoir une situation ou une chose pour elle-même, signifie ici effectuer cette perception pour elle-même - et vice versa. Les deux, et l'action de percevoir et ce qui est perçu, ont une "valeur propre". L'abandon esthétique à quelque chose n'est pas à séparer du plaisir à cet abandon17.

Une deuxième signification de l'attribution de "valeur propre" est donnée là où ces deux composantes se laissent séparer. Ainsi je peux respecter un être vivant (animal ou homme) pour lui-même, sans nécessairement exercer cette considération pour elle-même. La valeur non-instrumentale résulte ici du fait que cet être vivant tient à une manière particulière de vivre. Lorsque nous reconnaissons cette valeur-pour-les-autres, nous respectons les concernés pour eux-mêmes, non pour nous-même. Pendant que ces deux composantes sont constamment interreliées dans le respect esthétique, nous pouvons percevoir dans la perspective morale la "valeur propre" de l'être vivant, sans attribuer à cette perception une valeur propre. Certes, cela ne veut pas dire qu'il ne serait pas aussi souhaitable moralement d'effectuer le respect de l'autre pour soi-même18.

Dans les deux cas, "la valeur propre" a sans cesse quelque chose à faire avec "la valeur-pour-quelqu'un". Dans les deux cas il s'agit d'une valeur non-instrumentale. Dans le premier cas - esthétique - quelque chose gagne une valeur propre simultanément avec la valeur propre que gagne sa perception pour quelqu'un. Dans le deuxième cas - moral - quelque chose a une valeur propre, parce qu'elle possède une valeur éminente pour l'autre. Les formes d'existence esthétique appartiennent elles aussi au domaine de ce qui a une telle valeur non seulement pour moi-même, mais aussi pour les autres (indépendamment de la question de savoir de quelle manière et dans quelle mesure ils la perçoivent). La valeur immanente de la perception esthétique devient ainsi une valeur respective de la morale. Aussi peu qu'il peut y avoir une fondation esthétique de la morale, autant la possibilité de la pratique esthétique possédant une fin en elle-même appartient aux choses qui doivent être prises sous la protection de la considération morale.


10. La rationalité esthétique et la rationalité morale

Aux deux sortes de valeur non-instrumentale, qui sont directrices dans l'orientation esthétique et morale, correspondent différentes sortes de raisons pour l'agir concerné. Si l'on comprend la rationalité comme la capacité de fonder l'agir, alors l'attitude esthétique et l'attitude morale se laissent aussi distinguer en ce qui concerne leur possible rationalité. Aussi bien la rationalité esthétique que la rationalité morale sont à comprendre ici comme variantes de la rationalité éthique - comme composantes de la capacité, de rendre compte de sa propre manière de vivre. Toutefois, ces deux composantes se différencient aussi bien dans leur orientation que dans leur portée. La rationalité esthétique se rapporte à une appréciation sur la question de savoir jusqu'où certains objets et contextes correspondent à l'intérêt de la présence esthétique. La rationalité morale se dirige sur la question de savoir ce que - comme être humain - nous devons attendre et demander les uns des autres; la rationalité morale vise aussi dans le cas concret à l'établissement de manières de se comporter qui peuvent être fondées à la lumière de cette considération générale. Tandis qu'il s'agit (finalement) toujours d'un bien particulier lors des arguments esthétiques, il y va toujours aussi d'un bien général lors des arguments moraux. C'est pourquoi, à partir de raisons esthétiques aucun argument moral ne se laisse tirer, à partir de raisons morales aucun argument esthétique.

Les raisons esthétiques se rapportent à la valeur qui est attribuée à un objet ou un contexte, de concert avec une manière déterminée de sa perception à l'intérieur d'une pratique esthétique. Ces raisons ont la forme d'une monstration de la qualité, qui, à l'égard des fins de la perception esthétique, caractérise un objet donné ou lui manque. Mais à côté de ces raisons internes de la critique esthétique, les arguments esthétiques peuvent aussi se rapporter à la valeur de la pratique esthétique elle-même - ils se rattachent alors à des arguments de l'esthétique, comprise comme réflexion plus ou moins systématique sur les conditions et significations de cette pratique. J'ai formulé moi-même un tel argument à la section 7, lorsque j'ai essayé de déterminer le privilège de la pratique esthétique par l'espace de jeu d'intensification et de distanciation que cette pratique ouvre en face de toutes les autres formes d'activité. En simplifiant juste un peu, on peut déterminer la rationalité esthétique comme le sens pour cet espace de jeu particulier constitué par des prestations sensibles et se rapportant à soi de l'activité percevante - comme sens pour la valeur interne de présence remplie par l'intuition et, de plus, pour la valeur plus large que possède l'ouverture de cet espace de jeu pour l'accomplissement d'une vie sans contrainte.

Au contraire, les raisons morales ne renvoient pas à la préférence relative de conduites déterminées, mais à une qualité irrelative du commerce qui convient entre les hommes (et non seulement en face d'eux19). Ce sont les raisons de la considération de conditions élémentaires du bien-être des autres, qui résultent de la reconnaissance de la symétrie entre moi et les autres. Je ne peux refuser aux autres avec des raisons le respect fondamental que j'attends d'eux, aussi peu que je peux interdire avec des raisons plausibles à tous les autres le respect fondamental que je prodigue à quelques uns d'entre eux. Par conséquent, on peut parler de rationalité morale là où notre comportement s'oriente sur ce qui peut être justifié au nom de la défense de ce bien formel envers tous les concernés. Ainsi, la rationalité morale peut elle aussi être comprise comme un sens pour un espace de jeu de l'existence humaine - toutefois pas comme sens pour tel espace de jeu déterminé (et ses préférences), mais comme un sens pour l'espace de jeu élémentaire du bien-être individuel en général (et l'obligation qui résulte de cela pour tous et à l'égard de tous).

Mais parce que l'espace de jeu esthétique, si j'ai raison, appartient à cet espace de jeu général d'une vie possiblement réussie, les arguments esthétiques peuvent certainement jouer un rôle à l'intérieur des délibérations morales. Ils y font valoir l'importance existentielle d'une pratique de la perception esthétique sans censure. Ils mettent en évidence la signification de la liberté esthétique pour une vie personnelle réussie. Les arguments esthétiques dans les contextes moraux sont finalement toujours des arguments pour protéger une possibilité de vie, pour laquelle à l'extérieur de la pratique esthétique il ne peut y avoir aucun ersatz et aucun équivalent20.


11. Une asymétrie entre l'esthétique et la morale

En un mot, la reconnaissance morale de l'importance de la perception esthétique équivaut à une forme possible du bonheur. La valeur que le beau possède pour la morale ne résulte pas du fait que ce serait bien moralement, mais du fait qu'il lui revient une plus haute valeur existentielle.

En cela se tient une asymétrie révélatrice. Tandis que la philosophie morale a un intérêt systématique à l'égard de l'esthétique - en tout cas devrait en avoir un - l'esthétique n'a seulement qu'un intérêt sporadique à l'égard d'une théorie morale - en tout cas s'accorde bien avec celui-ci. La possibilité de la pratique esthétique appartient à ces conditions de la vie bonne, auxquelles chaque explication de morale doit se rapporter, puisque la morale est l'institution de la protection de ces conditions. En revanche, l'esthétique doit avoir recours à la morale seulement dans la mesure où elle rencontre des rapports moraux dans son domaine - par exemple, lorsqu'elle a à faire avec des formes d'art qui élèvent comme telle une prétention morale. La même asymétrie ne vaut pas seulement en théorie, mais aussi dans la pratique. Tandis que la pratique morale prend d'elle-même la pratique esthétique en considération systématique - en tout cas pourrait et devrait la prendre en considération - la pratique esthétique, quant à elle, possède simplement un intérêt sporadique à l'égard des formes de la considération morale. Du moins, la pratique morale doit suffisamment connaître ce qui est placé sous sa protection pour qu'elle puisse le reconnaître; en revanche, la pratique esthétique n'est pas à définir en termes de reconnaissance de considération morale, indépendamment de savoir jusqu'où, peu ou beaucoup, elle peut entrer concrètement en collision avec la morale. De nouveau, la possible collision entre l'attitude esthétique et l'attitude morale représente un authentique problème moral (ou de philosophie morale). Il ne peut y avoir aucune solution esthétique, mais uniquement une solution morale, que l'on obtiendra sans doute avec de meilleur résultat plus la pratique morale connaîtra la valeur de la pratique esthétique. Une autre question est de savoir si la meilleure solution morale peut être acceptée à partir de l'attitude esthétique. A tout prendre, il est tentant de dire: la morale dispose à l'expérience esthétique, mais l'expérience esthétique non à la morale.

Pourtant cette proposition si moderne se rend les choses un peu trop facile. En effet, une pratique esthétique différenciée contient certes une disposition à la morale, même s'il s'agit d'une disposition hautement ambivalente. Comme il a été indiqué à la section 7, la conscience esthétique développée inclut un moment de distance par rapport au monde et à soi-même. Le remplissement esthétique complexe va ensemble avec la distanciation esthétique complexe. La perception esthétique sans contrainte inclut un plaisir à prendre plaisir pas seulement à sa propre manière de vivre. Mais il est vrai que cette capacité à prendre distance par rapport à sa propre manière de voir n'est en aucun cas une condition suffisante, mais en tout cas une condition nécessaire d'une conscience morale impartiale. Malgré tout, l'usage esthétique de cette capacité demeure moralement ambivalente. Car la considération morale peut, elle aussi, appartenir aux conduites qui peuvent être distanciées esthétiquement.

Et pourtant, la morale, avec un peu de chance, peut recevoir l'appui de la pratique esthétique moderne. En tout cas, cela est possible sans trahir l'esprit de la modernité esthétique. Aussi faux qu'il serait de dire que l'expérience esthétique dispose généralement à la morale, aussi faux serait-il de dire globalement qu'elle indispose à la morale. L'expérience esthétique dispose à la prise de distance remplie dans et par rapport aux formes de la praxis humaine. En raison de cette liaison entre remplissement et distanciation, il demeure par principe ouvert dans quelle direction mènera sa diversification, sa correction, sa transgression. L'esthétique se rapporte à la morale comme un antipode, mais pas nécessairement comme un adversaire. L'esthétique peut la rencontrer parfois amicalement, parfois avec hostilité, parfois avec indifférence.


12. Discontinuité et continuité

Par là, l'asymétrie observée se trouve encore une fois confirmée. Tandis que la pratique esthétique peut se fier d'une certaine manière sur une morale libérale, se sait, au moins en principe, reconnue, il est à l'inverse impossible de tirer à partir de la pratique esthétique moderne aucune fiabilité morale - en tout cas pas en principe.

L'attitude morale est, par définition, une attitude continue. Cela ne vaut pas pour l'attitude esthétique. L'attitude morale vise à agir en tout temps de telle manière que soient pris en considération les intérêts communs de tous les autres. En revanche, l'attitude esthétique recherche les diverses et omniprésentes occasions d'activité sensible, affective et imaginative orientée sur l'accomplissement - telles qu'elles se présentent. A la différence entre l'intérêt systématique et l'intérêt sporadique l'une à l'égard de l'autre correspond ici la différence entre leur actualité permanente versus occasionnelle. C'est aussi la raison pour laquelle il ne peut pas y avoir une identité entre les deux attitudes. C'est également pourquoi on ne peut enrayer la possibilité d'un conflit entre les deux.

Sans doute pour une compréhension plausible de l'éthique, il dépend beaucoup que l'on puisse décrire ce conflit potentiel sans distortion moralisante. Cette distortion serait présente, si l'on décrivait le conflit de telle manière que le gagnant est toujours déjà établi, par exemple, d'après la règle: dans les cas de conflit le commandement revient à la morale. La reconnaissance morale de la valeur de la pratique esthétique serait ainsi largement révoquée. A l'encontre de cela, la conscience morale non-répressive a l'occasion de se demander dans chaque cas de présumé conflit, si l'interprétation morale, qui est à la base d'un tel conflit, est effectivement adéquate. Car autant l'agir esthétique peut blesser les principes fondamentaux de la morale, autant la morale, de son côté, peut opprimer les formes de vie esthétique et du savoir. C'est pourquoi, dans le cas de la constatation d'un conflit entre le comportement esthétique et le comportement moral, il ne peut pas être déjà décidé lequel des deux comportements a besoin d'être revisé.

Sans doute, l'instance, devant laquelle de tels conflits doivent être traités, est à nouveau celle de la morale. Toutefois, dans le meilleur des cas, il s'agit d'une morale qui reconnaît le conflit entre l'esthétique et la morale. En effet, la reconnaissance morale de la pratique esthétique demande une morale qui est prête à reviser ses propres normes et jugements. La pratique esthétique (mais naturellement pas seulement elle) donne ainsi l'occasion pour une différenciation précise entre les normes d'une morale vécue (avec l'interprétation usuelle de ces normes) d'un côté et de l'autre côté le point de vue de la considération morale, à partir duquel ces normes peuvent être approuvées ou rejetées. Une "morale du conflit entre esthétique et morale" serait, entre autres, une morale qui admet le conflit entre la pratique esthétique momentanée et la compréhension morale correspondante. Que l'on puisse en venir à de tels conflits, n'est pas le signe d'un manque, mais bien plutôt un signe de la force de la pratique morale et politique - pas seulement dans les choses esthétiques. Car l'instance de la morale doit être conçue d'une manière générale comme un juge entre le bonheur souhaité et la morale vécue21.

Finalement, il se montre ici que la reconnaissance de la pratique esthétique ne doit pas entièrement être accueillie du point de vue moral sans intérêt. Car pendant que nous protégeons les formes de production et de perception esthétiques dans notre pratique morale, même là où elles peuvent paraître "perverses", nous protégeons à la fois notre morale contre le danger de sa propre perversion. Sous ce point de vue, il est tout à fait rationellement moral de ne pas uniquement respecter la pratique esthétique et sa rationalité, mais de consentir à elle - jusqu'à un certain degré. Aussi peu qu'une assimilation de la pratique esthétique et de la pratique morale (esthétiquement ou moralement) est rationnelle, un passage entre elles n'est cependant pas rare22. La conscience esthétique n'a pas d'interprétation continue du monde ni ne vise une telle interprétation. L'expérience qui lui importe se montre toujours à nouveau comme une rupture des continuités habituelles du sens, de la tradition, de la société. Dans cette discontinuité, la pratique esthétique est un adversaire de la continuité culturelle - la bonne comme la mauvaise. Une bonne partie du pouvoir correctif de la conscience esthétique se tient dans ce doute structurel à l'égard des unités, à l'endroit de la valeur de l'auto-compréhension culturelle.

Mais ce sens productif pour la discontinuité et la non-fiabilité notoire de la pratique esthétique sont simplement deux côtés d'une même médaille. On ne peut pas vouloir conserver l'un et se libérer de l'autre. Une morale rationnelle respectera et favorisera cette non-fiabilité, pas seulement, parce qu'elle appartient à une possibilité importante de vie humaine, mais aussi, parce qu'avec son oppression la pratique morale elle-même serait moins fiable - elle serait privée d'un important correctif. Ainsi la reconnaissance de la différence irréductible entre la pratique esthétique et la pratique morale est en même temps une reconnaissance indirecte de la différence possible entre le point de vue moral et la pratique morale.

Par là, le fait de la discontinuité permanente entre la pratique esthétique et la pratique morale se révèle à la fois comme la marque de sa continuité éthique - leur signification commune pour la vie éthique, leur mutuelle appartenance au domaine des thèmes d'une éthique inclusive. Mais la reconnaissance de cette problématique entre l'esthétique et la morale demande une éthique de la différence entre l'esthétique et la morale. L'esthétique est une partie irréductible d'une éthique de la bonne vie, qui est, de son côté, une irréductible partie d'une éthique de la reconnaissance.



Notes

*. Ce texte est la traduction du premier chapitre du livre Ethisch-ästhetische Studien, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1996, intitulé: "Ästhetik als Teil einer differenzierten Ethik. Zwölf kurze Kommentare", p.11-35.

1. B. Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, London 1985; Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge 1986; Charles Taylor, Sources of the Self, The Making of the Modern Identity, Cambridge 1989.

2. Dans le sens de cette terminologie, le livre de H. Krämer, Integrative Ethik, Frankfurt/M. 1992, ne défend aucun programme "intégratif", mais expressément un programme "inclusif". Voir, par exemple, pages 9 sq. et 75.

3. La signification générale du mot "beau" s'étend au-delà de l'utilisation esthétique; l'expression désigne des états ou activités de toutes sortes, qui sont ressentis sans plus comme plein de valeurs, indépendamment de la question de savoir si un rapport de perception possédant une fin en elle-même tel que nommé est donné à cette occasion. J'utilise ici, et dans ce qui suit, le prédicat esthétique "beau" simplement comme représentant pour le groupe hétérogène de prédicats esthétiques positifs - donc dans un sens très large et non-spécifique. Par conséquent, mes remarques n'impliquent aucune prise de partie pour une "Esthétique du beau". Pour la différence entre perception et perception esthétique, voir l'étude 2 dans Ethisch-ästhetische Studien, Frankfurt/M. 1996.

4. Cf. M. Seel, Versuch über die Form des Glücks. Studien zur Ethik, Frankfurt/M. 1995, Chap.2.5.2.

5. De manière (fort) différente, cela est défendu par F. Kambartel, Th. Rentsch, F. Koppe, H.J. Schneider, U. Wolf dans: F. Koppe (Hg.), Perspektiven der Kunstphilosophie, Frankfurt/M. 1991.

6. En tout cas, pas à travers les oeuvres singulières de l'art; l'art, dans la diversité de ses oeuvres, quant à lui, ne présente absolument rien.

7. W. Schmid se fait l'avocat de cette proposition dans: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault, Frankfurt/M. 1991. - Pour l'esthétique de l'existence chez Foucault, voir L'usage des plaisirs. Histoire de la sexualité 2, Paris, Gallimard 1984, p.9-45 et "Zur Genealogie der Ethik: Ein Überblick über laufende Arbeiten", dans : H. Dreyfuss, P. Rabinow (Hg.), Michel Foucault, Frankfurt/M. 1987, p.265-292.

8. Évident chez Schmid, Ibid., p.301 sq.

9. Les interrogations de R. Shustermann vont aussi dans cette direction. Cf. Pragmatist Aesthetics. Living Beauty, Rethinking Art, Oxford 1992, Chap. 9.

10. J'ai défendu cette version dans: M. Seel, Eine Ästhetik der Natur, Frankfurt/M. 1991, Chap. VI; en ce qui concerne le caractère limité du modèle de la pratique esthétique dans cette interprétation, voir p.341, 348, 352.

11. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, London 1985; R. Spaemann, Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart 1989. Pour la critique de cette conception, voir mon livre Versuch über die Form des Glücks, Frankfurt/M. 1995, chap. 2.7.1.2-3.

12. Cf. l'étude 11 intitulée "Wohlergehen. Über einen Grundbegriff der praktischen Philosophie" dans: M. Seel, Ethisch-ästhetische Studien, Frankfurt/M. 1996, p.244-259.

13. J. Rawls, "The Priority of Right and Ideas of the Good", dans: Philosophy and Public Affairs 17 (1988), p.251-252.

14. Ainsi M. Nussbaum, Love's Knowledge, New York-Oxford 1990, en particulier p.27 et 53.

15. Ch. Menke a démontré cela d'une manière convaincante dans: "Distanz und Engagement. Zu zwei Aspekten ästhetischer Freiheit bei Nietzsche", dans Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41 (1993), p.61 sq.

16. Une considération plus exacte pourrait distinguer entre "valeur propre" subjective, intersubjective et objective. N'aurait une valeur propre subjective que ce qui est bon à partir de la perspective d'un individu déterminé; une valeur propre intersubjective, ce qui possède ce statut à partir de la perspective de plusieurs (indéterminés) ou de tous; une valeur propre objective, par contre, ce qui indépendamment de la perspective (factuelle ou possible) des sujets donnant des valeurs - "en soi" - serait plein de valeur. Puisque la présupposition de valeurs propres subjectives et (en tout premier lieu) objectives est contestée, je m'oriente, dans ce qui suit, exclusivement sur une interprétation intersubjective.

17. Comme Platon l'a pourtant déjà montré au deuxième livre de la "République" (Pol. 357b-d), les actions, objets et situations, qui sont appréciés pour soi, peuvent être appréciés en même temps pour leur résultat (et sans amoindrissement de leur caractère d'être fin en soi). (Pour Platon, la justice, par exemple, appartient à ces choses "les plus belles", qui sont grandement souhaitables aussi bien pour elles-mêmes que pour leur résultat.) C'est pourquoi le caractère d'être en soi sa propre fin de la pratique esthétique ne doit en aucun cas être mis sur un pied d'égalité avec son habituel caractère d'être auto-suffisante. Mes caractérisations ne veulent pas non plus donner à entendre que l'accomplissement autonome de la perception esthétique serait 'meilleur' ou 'plus haut' qu'une perception qui rapporte à la fois des gains externes (par exemple, d'ordre cognitif ou social), qui débordent la situation de perception elle-même.

18. Mais la rencontre des deux composantes a aussi ici un autre sens. L'agir possédant une fin en soi-même est ici une conséquence de la perception d'une fin en soi pour l'autre, tandis qu'il est, dans le cas esthétique, identique avec l'attention pour quelque chose rempli de valeur et donc donné comme fin en soi directe.

19. Sur la question du destinataire moral, j'en ai traité d'une façon plus complète dans: M. Seel, "Moralischer Adressat und moralisches Gegenüber", dans: Versuch über die Form des Glücks. Frankfurt/M. 1995, p.256 sq.

20. Un exemple de cela, mon étude intitulée "Ästhetische Argumente in der Ethik der Natur" dans: Ethisch-ästhetische Studien, Frankfurt/M. 1996, p.201-219.

21. J'ai présenté cela d'une manière plus complète dans mon livre Versuch über die Form des Glücks, en particulier, les chapitres 1.5 et 4.2.3.

22. Comme le montre plus en détail mon étude "Wie ist rationale Lebensführung möglich?" (in: Ethisch-ästhetische Studien, p.273-295), la possibilité de se laisser entraîner à partir de raisons d'un type à des raisons (et orientations) d'un tout autre type, est constitutive pour la rationalité en général.



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