Jean-Paul RIOPELLE, L'hommage à Rosa Luxemburg, 1992 (détail)[ * ]

Marlène Zarader, L’être et le neutre à partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2001, 309 p.

Marc Blondin

Le livre de Marlène Zarader paraît près de trente ans après celui, bien connu, de Françoise Collin [1] . Entre temps, pas moins de dix-neuf ouvrages traitant de l’œuvre de Maurice Blanchot auront été publiés, tous, pour autant que je sache, porteurs d’une même fascination, celle pour une œuvre ardue et audacieuse, derrière laquelle un homme a décidé de s’effacer complètement de corps et de visage. L’ouvrage que présente ici Marlène Zarader se consacre entièrement à la pensée du neutre qui constitue, selon celle-ci, l’aboutissement majeur de l’œuvre de Blanchot. Que ce soit dans les essais critiques ou dans la fiction, cette pensée s’affirme dans une intention ferme d’atteindre l’impensable même. Que faut-il entendre par là ?

Pour bien comprendre ce qu’est « penser le neutre [2]  », il nous faut tenir compte d’un écueil « ontologique » qui a occupé la philosophie moderne notamment chez trois grands esprits (que Marlène Zarader opposera à Blanchot pour les besoins de son étude) ayant inévitablement rencontré un problème énigmatique, une impasse dans la pensée sans toutefois pousser leur réflexion vers ses conséquences les plus lointaines. Il s’agit de Hegel, Husserl et Heidegger. Penser au neutre doit mener à un aboutissement, mais il implique d’abord la manifestation d’une force obscure, force de la perte de tous les repères rassurants du monde et annonçant le « sens absent [3]  », force qui se joue tant de l’être que du non-être, pour se donner dans la détresse la plus funeste, la plus intense qui soit. C’est cette force que Blanchot nomme : « la nuit [4]  ». Et c’est précisément cette nuit « et le dehors dont elle témoigne [5]  » que L’être et le neutre tente, à la suite de l’écrivain, d’accueillir, d’endurer et de mesurer pour le bénéfice du lecteur.

Si Marlène Zarader tente de commenter l’accueil de la nuit, c’est dans le but d’épouser la pensée du neutre pour en justifier son usage en philosophie. Par le neutre, Blanchot voulait faire place au donné sans pensée, faire en sorte que le sens absent, la pure différence, puisse se laisser voir. Ce fut là, en effet, son projet ambitieux, presque insolent : révéler le pur rien dans sa nullité la plus excessive. Nous verrons que Blanchot a effectivement voulu l’impossible, impossible dont L’être et le neutre ne pourra que constater, à la fin, qu’il ne peut être atteint. Ce qui n’empêche pas toutefois cet objectif irréalisable d’être une motivation d’exemple pour la philosophie et d’ouvrir pour elle des perspectives nouvelles.

Le règne de la nuit, auquel Blanchot fera allusion très tôt dans ses textes, notamment dans le recueil Faux pas [6] , est celui de nulle part, lieu sans nom, sans substance. Celui qui fait l’expérience de la nuit fait l’expérience de la déchirure de la trame même du sens dans notre monde. Accueillir la nuit, c’est éprouver pour Blanchot le vide monstrueux du dehors, c’est assister à l’éclatement du cadre même qui circonscrit le lieu philosophique entier dans lequel se tenaient, jusqu’à présent, ceux qui n’ont pu que renvoyer la nuit au sans-nom et continuer à ignorer son règne ou alors, dans l’acceptation de l’accueil, la reconduire à l’être, donc au sens. Ainsi, Hegel n’a vu dans la nuit et son dehors que la négativité pure qui apportait au monde la force de s’affirmer d’autant plus. Husserl n’a sûrement vu en eux qu’un non-sens dans la mesure où ce qui se manifeste ne peut le faire qu’avec le concours de l’horizon intentionnel d’un ego et, bien sûr, dans ce seul horizon. Quant à Heidegger, s’il a pu, pour sa part, accorder droit de cité à la nuit, s’il a admis sa « phénoménalité », ce ne fut que pour faire d’elle la source de l’angoisse dans laquelle l’être, jeté hors du monde, accidentellement isolé de tout horizon de sens, ne peut que se reconquérir continuellement étant donné que cet être choqué, évidé de lui-même serait incapable de se diriger ailleurs que vers son être-mondain d’avant la chute.

Blanchot, lui, a tenté un pari que l’on peut dire impossible au départ, mais qui, s’il reste insoutenable, n’en suscite pas moins une réflexion intense capable de faire approcher la pensée de « l’expérience-limite [7]  ». Le livre de Zarader est indéniablement l’une de ces réflexions, laquelle se montre soucieuse d’apporter au lecteur une description de la pensée du neutre qui puisse s’insérer dans une problématique que doit soutenir la philosophie, même si, pour cela, celle-ci ne peut s’en tenir à la simple analyse de la thématique de l’œuvre. Car la problématique dont il est ici question est d’abord l’affaire d’une expérience, et qui plus est, d’une expérience-limite. « D’où le paradoxe apparemment insurmontable de ce livre : il voudrait élaborer philosophiquement une question qui ne s’ouvre que là où la philosophie se clôt. Or, on ne saute pas par-dessus son ombre, et le philosophe (qui prétend savoir ce qu’il fait, lorsqu’il pense) encore moins qu’un autre [8]  ». Alors que naguère, ce philosophe ne s’en tenait rigoureusement qu’à ce qui se donne à percevoir et à connaître dans l’univers de la matière et de l’intelligible (ce fut notamment le cas de Husserl), en se gardant, à la base, soigneusement à l’écart de toute donnée impropre à l’évidence et susceptible de le faire choir dans la métaphysique naïve, ce philosophe, donc, semble maintenant prêt à admettre qu’autre chose puisse se manifester dans le monde, et, de ce fait, sa pensée tend à vouloir franchir une limite de plus : faire place à la nuit et s’efforcer ainsi, à la suite de celle de Blanchot, de penser au neutre.

L’être et le neutre se divise en « deux grands moments constitutifs [9]  ». Entendons par là, dans un premier temps, l’intention de Marlène Zarader de soumettre la pensée de Blanchot à un interrogatoire serré dans une opposition révélatrice principalement avec la pensée de Hegel, de Husserl et de Heidegger, trois interlocuteurs privilégiés de Blanchot. Bien sûr, l’auteur fera intervenir Lévinas, évoquera Sartre et Derrida, mais ce sont surtout les trois premiers, dont elle mettra de l’avant le cheminement philosophique, qui aideront à délimiter précisément le fait de la nuit. Dans un deuxième temps, le « second moment », Zarader nous convie à « dégager les possibles conséquences [10]  » de l’apparition de la nuit, c’est-à-dire à nous livrer « à l’examen du rapport entre l’expérience exhibée dans la première partie sous le nom de “nuit” et la pensée qui, pour la prendre en charge, se transmue en “pensée du neutre [11] ” ».

Premier moment : L’être et le neutre nous fait prendre part à un débat d’une resplendissante futilité (Marlène Zarader interrogera elle-même l’utilité de ce parcours). Son objet est de voir dans quelle mesure nous pourrions rendre justice à cette ambition de Blanchot : l’exercice d’une passivité de la pensée poussée à un point-limite à partir duquel surgit alors la pure personnification de la nullité qui doit tenir dans le monde comme phénoménalité ultime, comme quasi-monade capable d’être saisie comme « sens » qui, en définitive, n’en est pas un. Nous verrons que la pensée, même si elle parvenait à se contracter, pour ainsi dire, sous une pression infinie, jusqu’à devenir le fantôme d’elle-même n’en serait pas moins reste infime de pensée, fond résiduel qui demeurerait, en son essence et en son action, pensée et qui, par conséquent, ne pourrait laisser tout l’espace à l’absolue différence qu’est la nuit. Comment l’impensable, le « sans-nom », peut-il prendre forme d’une manière ou d’une autre sans le recours d’une pensée fut-elle réduite en une passivité démesurée ? Comment ce qui est (pour autant que le verbe « être » puisse être valide ici) non pas le contraire de l’être, qui serait le non-être, mais bien le « sens absent », la fuite du néant, « le château de la pureté [12]  » peut-il être ramené à la lumière du jour, dans le secteur de l’horizon intentionnel, sans se faire « gâter » par le sens, se retrouver ainsi travesti et constamment voué à ne jamais être lui-même ?

C’est à ces questions que tente de répondre Marlène Zarader et, pour se faire, elle a voulu d’abord se rendre dans ce lieu déjà presque hors d’atteinte qu’est l’œuvre de Maurice Blanchot. En fait, si hors d’atteinte que Blanchot incarne encore à lui seul la problématique : « il est cette question même [13]  ». « L’œuvre de Blanchot occupe ainsi un singulier statut au regard de la question que l’on voudrait élaborer : œuvre suffisamment exemplaire pour nourrir la réflexion, trop exemplaire pourtant, jusqu’à s’être soustraite à toute réflexion [14]  ». Étant donné que Blanchot est le questionnement, nous ne pouvons attendre une réponse que de lui seul. C’est pourquoi l’approche de sa philosophie ne pourrait être effectuée qu’avec une circonspection bien particulière qui consiste à « prendre au sérieux, et au mot, la pensée de Blanchot [15] ». Pour cela, il faut « soumettre [le texte] à une lecture philosophique [16]  ». Voir en quoi « les quatre grands vocables directeurs : la nuit, le dehors, le neutre, le désastre [17]  » sont significatifs dans ce qu’ils désignent. Ensuite, il faut interpréter cette œuvre, « suspendre cette évaluation philosophique de l’œuvre à un critère strictement phénoménologique [18] ».

L’expérience de la nuit est d’abord expérience, donc en premier lieu affaire de vécu. Le fait qu’un lecteur puisse voir en l’œuvre de Blanchot une révélation prouve qu’il a lui-même connu la hantise de la nuit. Peu importe en quelle circonstance, dans quel événement de sa vie (la nuit étant elle-même « événement »), celui ou celle qui a rencontré la nuit « essentiellement impure [19]  » reconnaîtra son drame personnel dans les écrits de Blanchot. De cette expérience, personne ne peut ignorer la teneur vertigineuse, bien que la plupart s’en détourne résolument, comme l’ont fait Hegel ou Lévinas, et transforme celle-ci en connaissance riche et rassurante. Mais agir de cette sorte, c’est perdre de vue l’essentiel de la nuit et de son règne. Bien que « nuit », « dehors » et « neutre » soient chacun, dans l’ouvrage de Zarader, l’objet de l’opposition entre les pensées de Hegel, Husserl, Heidegger et celle de Blanchot, seul ce dernier en arrive presque à « penser au neutre » et en vient presque au « désastre », aboutissement dont les trois premiers se seront préservés en se détournant préalablement de la « nuit impure ».

Blanchot devinera dans le traitement de la négativité chez Hegel quelque chose de semblable à ce qu’il nomme « la nuit ». Pour Hegel, le négatif aura été une occasion de renchausser la positivité en une « positivité supérieure [20]  », c’est-à-dire en un travail de construction de la vie et de tout ce qu’elle englobe de sens. Toutefois, Blanchot cherchera et finira par trouver ce que Hegel avait sciemment évité : le « point décisif [21]  », la rupture qui est déchirure dans la trame du jour renvoyant l’être et l’objet à leur perte et faisant en sorte que la pensée se heurte à une prodigieuse fin de non-recevoir de la part du sens. Blanchot en viendra alors au dédoublement de la nuit et de la mort. C’est dans L’espace littéraire, précisément au chapitre cinquième intitulé « L’inspiration », que Blanchot évoque « l’autre nuit [22]  » « essentiellement impure » où toute relève du jour n’est plus possible. Dans la première et pure nuit [que l’on pourrait dire être celle dans laquelle se confine Hegel], « on trouve la mort, on atteint l’oubli [23]  ». « Mais cette autre nuit est la mort qu’on ne trouve pas, est l’oubli qui s’oublie, qui est, au sein de l’oubli, le souvenir sans repos [24]  ». Cette « autre nuit » n’est pas le néant qui serait repos absolu, sommeil réparateur, négativité bienfaisante assurant la possibilité d’être. Elle est ce qui se déploie dans le dehors où l’on ne peut séjourner, où l’être ne rencontre même pas son contraire, mais plutôt la violence extrême que la pensée voudrait circonscrire en se dissolvant elle-même, en devenant l’absolue passivité qui se ferait dans le plus grand éloignement d’avec « l’étendue maîtrisée du jour [25]  ».

L’être et le neutre nous fait passer ensuite au débat entre la pensée de Blanchot et celle de Husserl afin de bien nous faire comprendre la nécessité de la disparition du « Je » (que Husserl refusait d’admettre), de briser tout horizon dans lequel pourrait s’épancher le sens et avec lequel sens, il nous faut rompre pour accueillir la nuit qui est manifestation du dehors. Comment la pensée de Blanchot peut-elle – fut-elle démesurément passive – sortir de l’ornière de l’intentionnalité égologique sans s’annuler au sein même de l’impossible pur et simple. La réponse de Marlène Zarader est d’une subtilité ahurissante : si Blanchot sait parfaitement que « toute conscience est intentionnelle [26]  », il sait aussi que certaines « expériences » « ne sont plus celles d’une conscience [27]  ». Pour Zarader, comme pour Blanchot : « L’intentionnalité rend bien compte de tout vécu possible, et par là de toute expérience, mais elle ne peut rendre compte de l’impossible, dont il nous est pourtant donné d’endurer l’épreuve [28]  ». En effet, l’impossible ne peut prendre place dans le monde que par le choc invivable de la proximité du dehors, dérangement scandaleux de la belle ordonnance des choses, il bouleverse donc la pensée en la dépassant proprement puisque plaçant celle-ci devant l’inconnaissable.

Voilà « la hantise [29]  » de la nuit. Voilà ce qui nous jette au dehors de tout monde de sens par l’extrême de la souffrance et du malheur, par l’angoisse la plus folle, « phénomènes » qui ne sont pas appelés comme objets qui apparaîtraient par le concours de l’ego, mais qui se manifestent néanmoins par cette « hantise », qui « sont » sans être, se déployant non pas devant le sujet, mais en lui et hors lui, en le hantant, en affirmant la rupture d’avec le familier. Pour ce qui est, enfin, de la confrontation avec Heidegger (« plus proche interlocuteur [30]  » de Blanchot), Marlène Zarader estime que celle-ci d’opposition atteint une forme de paroxysme en ce sens que l’auteur d’Être et temps « confirme la possibilité phénoménale de ce que Blanchot nommait la “nuit” [31]  ». La nuit manifeste sa nullité et, à cause de cela, elle devrait tomber sous la férule de la phénoménologie.

Pour nous résumer donc, Hegel a envisagé la nuit comme négativité agissante, Heidegger y a vu une occasion pour l’être de se reconquérir dans l’angoisse, mais Blanchot, lui, refuse ces renvois afin d’en arriver à la passivité par le neutre pour que se manifeste la nuit dans toute sa pureté. Cette passivité n’est pas l’inconscience ; elle est l’acceptation de la hantise qui se joue de la conscience.

Deuxième moment : C’est ici que s’ouvre le « deuxième grand moment » de l’ouvrage qui doit nous mener à approcher la façon de « penser le neutre». Cette fois, le cheminement de Marlène Zarader emprunte une voie décisive pour conduire au motif ultime de Blanchot, motif qui se confirmera dans L’entretien infini. Pour se faire, elle se positionne au « point de départ » de l’écrivain « qui est la littérature [32]  ». La littérature peut être l’expérience de la nuit parce qu’elle est retour du langage sur lui-même, elle est, dans le vertige de ce retournement, « expérience-limite », quasi-accès privilégié à l’inconnaissable. Zarader précise : « Il est courant d’opposer deux usages du langage : l’usage ordinaire (où il ne s’accomplit qu’en s’oubliant, puisqu’il se dépasse vers les choses qu’il désigne) et l’usage littéraire (où il se ressaisit lui-même comme langage [33] ) [34]  ». La littérature est donc le lieu de langage par excellence dans lequel peut s’affirmer la nuit. D’où l’intérêt de Blanchot pour Mallarmé, mais aussi, entre bien d’autres, pour Hölderlin, Kafka et Rilke qui sont, chacun à leur manière, écrivains ou poètes de l’expérience-limite. Et c’est justement par l’expérience de l’écriture chez ces auteurs, en leurs œuvres, que Blanchot a reconnu « la nuit » et qu’il a pu vérifier « que l’autre du langage ne pouvait être rencontré que dans le langage [35]  ». En ce sens, l’essai L’espace littéraire est un grand exemple parce qu’il fait largement cas de cette quête de l’intelligible dans l’intelligible. « Si l’autre du langage est dans le langage, c’est au titre de son origine toujours dérobée, qui lui demeure inaccessible puisqu’il ne peut commencer à parler qu’à condition de recouvrir ce fond originel qu’il suppose [36]  ».

Le fait pour Blanchot d’avoir recours à « la figure d’Orphée [37]  » illustre bien l’étrangeté intrinsèque du processus de création poétique. Quand Orphée descend vers Eurydice, il descend au sein même du langage afin de rencontrer son autre et cet autre ne peut être qu’Eurydice elle-même. Mais tenter d’atteindre celle-ci, c’est provoquer sa disparition. Ainsi le risque essentiel de l’art poétique vers lequel on doit tendre. Cette « tension »  se révèle au monde par la littérature. « Sans cette tension vers ce qui défie toute parole, le langage n’est pas encore littérature ; si elle aboutissait, il ne serait plus littérature, mais silence ou folie [38]  ». Ramener Eurydice à la lumière du monde serait ramener l’innommable qui surpasse l’intelligible et qui ne peut être supporté par lui. Il ne saurait donc en être question, mais la volonté de cette émergence doit demeurer pour qu’il y ait œuvre. Sans cela, la parole reste à l’état brut, c’est-à-dire qu’elle n’exige plus le recul approprié par rapport à ce qui, justement, fait en sorte qu’elle soit « parole ». La parole brute ne tend plus vers la « parole essentielle [39]  » en laquelle se manifeste la nuit. Le véritable espace constitutif de la pensée de Blanchot ne peut donc s’ouvrir que par la littérature.

De l’expérience de la nuit à l’apparition du neutre, Blanchot s’efforçait d’abord de comprendre la manifestation elle-même, et ensuite d’aménager l’espace d’une pensée nouvelle. Ce n’est que dans ses deux derniers essais Le pas au-delà [40] et L’écriture du désastre qu’il passera à une étape décisive : « penser au neutre ». Et penser au neutre signifie « veiller sur le sens absent », faire place à l’insomnie. « S’il faut veiller, garder les yeux ouverts, c’est que l’on peut à présent être le témoin de la nuit. La pensée a donc fini par répondre à l’appel insistant qui lui venait de la littérature : s’exposant à ce qui la nie, elle refuse le sommeil, revendique l’insomnie, et se fait ainsi pensée du neutre – gardienne du secret [41] ». Jusqu’à présent, l’expérience de la nuit qui était expérience de la pure différence, l’altérité, était essentiellement expérience solitaire. Mais quelque chose d’inédit fera son apparition chez Blanchot. Il s’agit de l’insertion d’une donnée qui, une fois intégrée à la pensée du neutre, devrait en faire jaillir une éthique : la reconnaissance d’autrui, cet autre en qui on saisit le farouchement autre que soi-même, mais aussi l’autre à partir duquel on peut estimer la portée de l’expérience du neutre qui sort désormais du terreau infertile d’un solus ipse, pour accueillir le semblable à soi et passer ainsi d’un monologue qui ne s’affirmait pas à un dialogue productif. L’entretien infini fait s’opérer ce glissement. Ce dernier étant le fruit de l’influence de Lévinas pour qui le visage d’autrui est l’occasion de deviner l’altérité absolue : Dieu.

Pour Blanchot, rencontrer la nuit, c’est faire l’épreuve de l’absolument autre. Cet « autre » demeurait confiné en lieu indéterminé, « une “altérité” jusqu’alors flottante [42]  ». Nous savons que la nuit n’est pas l’être, mais ce défaut est-il voué à rester à l’état d’un « Il sans figure [43]  » ? Bien que la nuit puisse bénéficier de l’ « espace littéraire » pour se manifester dans un retournement catégorique du langage vers son autre, peut-elle prendre corps et visage par ce qui se voit comme étant autrui ? Si, comme l’écrit Blanchot, « seul l’homme m’est absolument étranger, seul il m’est inconnu [44]  », cela ne m’ouvre-t-il pas la possibilité de reconnaître le neutre en autrui, d’y appréhender « le mystère du neutre [45]  » parce que le langage, en lequel se manifeste la nuit, est justement porté et diffusé par les hommes et qu’autrui devient alors, pour moi, seule possibilité pour dire l’impossibilité ? De là, selon Marlène Zarader, le passage « d’une dimension ontologique à une dimension proprement éthique [46]  ». Mais ce positionnement ne dure pas et Blanchot finit par reconnaître que l’autre demeure un sans-nom devant être rendu à son domaine d’origine d’avant le « glissement vers cet autrui » qui constituait le seul recours pour accéder à tout autre, glissement dont on aurait cru voir se confirmer la possible validité permanente.

Il n’en reste pas moins que le saut que Blanchot a fait pour voir le neutre en autrui et, enfin, le retour au neutre à soi-même « lui a donné licence de présenter l’accueil du neutre - maintenu dans sa pure nullité repoussante – comme un devoir éthique [47]  ». Le neutre ne saurait prétendre à l’être, mais la hantise de la nuit me pousse à un engagement envers celui-ci, elle presse « la pensée de veiller sur lui [48]  ». C’est à ce moment que vient cette exigence qui est toujours exigence de la nuit pour le neutre et qui m’encourage non seulement à en « être le témoin [49]  » afin d’accueillir le sens absent, mais aussi de faire en sorte d’assurer à ce neutre une continuité qui ne saurait que conduire au « désastre », c’est-à-dire à la dissolution de tout ce qui est pour mieux rencontrer ce qui ne peut être. Cela veut dire accomplir le travail du neutre. « Il faut désormais en accompagner l’incessant désœuvrement et, autant que faire se peut, l’accomplir. Le passage au “désastre” n’a pas d’autre sens : il est le neutre transmué en tâche, reconverti en obligation d’ordonner mon action (mon inaction) à la neutralité [50]  ». Cela demande non seulement la plus grande passivité, mais la passivité inimaginable, passivité de l’action afin de ne rien édifier qui puisse faire de la nullité, de ce sens absent, quelqu’« être » que ce soit pouvant annuler le désastre pur – désastre qui doit se faire voir - afin de vivre le rien essentiel et en déduire une éthique. « De la nuit au neutre, et du neutre au désastre : il revenait à la pensée de relancer l’appel du neutre, il revient à l’éthique de se soumettre à l’injonction désastreuse [51]  ». Une éthique qui deviendrait crédible et opérante « une fois “toutes choses atteintes et détruites, les dieux et les hommes reconduits à l’absence, le néant à la place de tout [52]  ».

Mais, hormis tout cela et en définitive, « penser au neutre », qu’est-ce que cela voudrait dire ? Accorder la pensée au dehors est impossible, car la pensée est « acte » et tout acte ne peut être que du monde. Il faut bien comprendre ici ce que Marlène Zarader entend par le « concept central de passivité [53]  ». Elle écrit : « puisque la donation du dehors suppose une exposition passive à la nuit, pourquoi ne serait-elle pas prolongée par une pensée tout aussi passive – pensée de personne, veille anonyme, insomnie impersonnelle – qui pourrait alors à bon droit être dite pensée du neutre, pur accueil du sens absent [54]  » ? Ayant purifié le rien jusqu’à en faire le neutre, Blanchot s’est donné le droit de le maintenir dans « une position d’insistance, qui justifie la veille [55]  », comme le ferait l’être cela dans le but de se conformer à la volonté de la nuit : « échapper à toute force quelle qu’elle soit [56]  » pour laisser dire la pure différence. La parole qui est « force configuratrice de monde et donatrice de sens [57]  » ne peut se laisser réduire à l’absolue faiblesse sans se faire l’écho d’une autre force celle-là « défigurante et destructrice [58]  ». « Ce faisant elle revient au règne obscur qui s’étend à l’écart de tout discours ; sous couvert de passivité, elle renoue avec de tout autres forces, celles qui œuvrent aveuglément à l’universelle dissolution [59]  ». C’est que la pensée demeure acte de penser. En cela, elle n’est qu’édification de sens. Vouloir le sens absent serait interrompre la pensée qui accorde le sens en corrompant justement le sens absent, en le couvrant. Telle serait, selon Zarader, « la ruse de Thanatos [60]  ».

Nous savons que lorsque Blanchot évoque la mort - qui est cette seule fin que nous ne pouvons que préparer au mieux - il la dédouble. Ainsi, il parle de deux types de « mort » : « la mort métamorphosée en possibilité, et l’autre, inaccessible par essence [61]  ». La première mort est active en ce sens qu’elle est invitation à agir dans le monde pour accueillir le sens et se garder du vide. La seconde, par contre, est celle qui nous fait voir « le pire [62]  », mais en même temps « l’essentiel ». Cette autre version de la « mort ordinaire » (de la « mort comme tout le monde », de la « mort comme il faut » qui est mort « mondaine ») est la seconde mort, « versant essentiellement dérobé [63]  » en qui je ne puis rien connaître, rien reconnaître et qui, en définitive, rend seule (im)possible ce détachement démesuré que serait « une passivité intégrale, elle-même condition de la donation pure [64]  ». Cette pureté, pour arriver au jour, ne pourrait souffrir le don même de la pensée. Mais, alors, comment la « donation pure » qui doit bien, d’une manière ou d’une autre, se manifester, peut-elle être donation si elle ne passe par quelqu’amas résiduel de la pensée, amas qui serait extrême limite de la pensée même ? Car, nous l’avons vu, ce que veut Blanchot, c’est « échapper à toute force quelle qu’elle soit ». Comprenons ici que si la parole refuse de créer le monde et le sens de celui-ci, elle doit revenir au règne obscur d’une puissance de ténèbres qui fait subtilement de la mort une imposture, entité impersonnelle monstrueuse « qui, dans le discours, à même la vie, au cœur du sens, s’emploie à restaurer la mort [65]  ».

C’est ici que Marlène Zarader parle de « ruse de Thanatos », ruse de ce dieu de la mort qui est force essentiellement destructrice ne cherchant qu’à désassembler toute structure, pour renvoyer le tout au chaos des origines, pure absence d’ordre qui est violence incommensurable. Thanatos ne peut que détruire ce qui a été construit. Comme la philosophie de Blanchot est intention de pensée purement passive, elle est d’autant plus le risque de l’affirmation du règne de Thanatos qui « coule son invasion sous le masque du retrait [66]  ». C’est la ruse en question : profiter de la pure passivité de la pensée, de son extrême faiblesse, pour faire parler l’autre mort et se faire ainsi passer pour ce retrait de tout sens qui est voué à être, en fait, affirmation sournoise de sa force obscure. Plutôt que d’être témoin du sens absent, la pensée se mue en force agissante. Et cette force ne saurait dire que le désastre. « Écrire le désastre n’est donc plus seulement accueillir le neutre : c’est l’accompagner dans son œuvre d’incessant désœuvrement [67]  » « qui dé-fait et dé-lie tout ce qui est d’ordre astral : lumière, figure, sens, totalité [68]  ». Selon Zarader, cette « éthique désastreuse » de Blanchot au service de Thanatos, avec cette volonté dissimulée d’en revenir au chaos des origines, ne serait plus « éthique » puisqu’elle aurait tendance à renvoyer l’objet de l’ordonnance des choses et des écrits « à une nature d’avant toute éthique [69]  ».

C’est donc dire que la philosophie pourrait voir en ce retour l’éclatement de ses confins mêmes, de ce « cadre » où « s’accomplit normalement (où devrait s’accomplir) notre rencontre avec les choses [70]  ». « Le philosophe ayant pour vocation de penser le cadre du monde, l’expérience “extrême” ou “limite” qui se trouve ici en jeu le dérange intimement [71]  ». Nous pouvons déjà affirmer, à coup sûr, que cette expérience est une philosophie de la philosophie et exige du philosophe le recours d’autant plus pressant à une phénoménologie qui, bien qu’elle puisse continuer à se réclamer de Heidegger (en ce sens « que le rien appartient encore à l’orbite de l’être [72]  »), n’en chercherait pas moins à se défaire de cet être afin de rencontrer le neutre. Blanchot y est presque arrivé. Mais comme « le sens accompagne la pensée comme son ombre [73] », comme elle ne peut s’en passer sans accorder tout l’espace à Thanatos, au désastre, et s’abîmer ainsi en une nuit absolue sans remède, l’entreprise de Blanchot est vouée à l’échec, car « le neutre est bien “un mot de trop” [74]  ». Selon Zarader, toutefois, Blanchot reste le seul exemple à suivre pour comprendre la nuit, car il est le seul « penseur du neutre », le seul instigateur de la pensée passive ayant tenté de soutenir l’insoutenable, quitte à rendre son œuvre inopérante. Si Blanchot admet « que le neutre est impensable [75]  », il « s’emploie toutefois à lui faire une place dans le champ de la pensée [76]  ».

Cela suffit largement à reconnaître dans la tentative de Blanchot une véritable contribution pour la philosophie d’aujourd’hui qui se réclame de la phénoménologie. Comme l’écrit Marlène Zarader en conclusion de son ouvrage : « En demandant si la pensée pouvait, et à quelles conditions, soutenir l’abîme, mon projet n’était ni de dénoncer l’époque à laquelle j’appartiens, ni de l’exalter ; mais il devait prendre acte du fait qu’elle reconnaît cet abîme, se définit parfois en lui, et qu’elle s’efforce d’y “correspondre”, à défaut de pouvoir y répondre [77]  ». Maurice Blanchot n’a peut-être pas réussi à voir la « pure donation », mais il aura permis à d’autres pensées, héritières de la sienne, à se repositionner de façon inédite dans le champ de la philosophie et de reconsidérer dans un éclairage nouveau ce champ lui-même.


[1] Françoise Collin, Maurice Blanchot et la question de l’écriture, Paris, Gallimard, 1971, 250 p.

[2] L’être et le neutre, p. 201-299.

[3] Ibid., p. 33.

[4] Maurice Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 213.

[5] L’être et le neutre, p. 26.

[6] Maurice Blanchot, Faux pas (1943), Paris, Gallimard, 1971, 354 p. Marlène Zarader se réfère aux textes « Le mythe de Phèdre » (p. 79-85) et « Après Rimbaud » (p. 163-169).

[7] Maurice Blanchot, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 117-418.

[8] L’être et le neutre, p. 17.

[9] Ibid., p. 28.

[10] Ibid., p. 32.

[11] Idem.

[12] Stéphane Mallarmé, Igitur, Divagations, Un coup de dés (1865-1897), Paris, Gallimard, 1976, p. 56. (Extrait du conte Igitur).

[13] L’être et le neutre, p. 20.

[14] Ibid., p. 21.

[15] Idem.

[16] Ibid., p. 22.

[17] Idem.

[18] Ibid., p. 24.

[19] L’espace littéraire, p. 214.

[20] L’être et le neutre, p. 49.

[21] L’entretien infini, p. 71. Cité par Marlène Zarader en page 50.

[22] L’espace littéraire, p. 213.

[23] Ibid., p. 214.

[24] Idem.

[25] Ibid., p. 14.

[26] L’être et le neutre, p. 148.

[27] Idem. Souligné par Marlène Zarader.

[28] Idem.

[29] Ibid., p. 139.

[30] Ibid., p. 152.

[31] Ibid., p. 153.

[32] Ibid., p. 204.

[33] Marlène Zarader mentionne ici, en page 210, « L’inauguration » par Mallarmé de ce fait de dédoublement de langage. Blanchot en parle également dans L’espace littéraire (p. 38). C’est dans le texte « Crise de vers » que Mallarmé écrit : « Un désir indéniable à mon temps est de séparer comme en vue d’attributions différentes le double état de la parole, brut ou immédiat ici, là essentiel ». Ce texte est présent, entre autres éditions, dans le recueil Igitur, Divagations, Un coup de dés, (voir la note en bas de page no.12), précisément en page 251.

[34] L’être et le neutre, p. 210.

[35] Ibid., p. 211.

[36] Ibid., p. 212.

[37] Idem.

[38] Ibid., p. 211.

[39] L’espace littéraire, p. 40.

[40] Maurice Blanchot, Le pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973, 187 p.

[41] L’être et le neutre, p. 229.

[42] Ibid., p. 234.

[43] L’espace littéraire, p. 27.

[44] L’entretien infini, p. 85. Cité par Marlène Zarader en page 233.

[45] L’être et le neutre, p. 233.

[46] Ibid., p. 235.

[47] Ibid., p. 239.

[48] Idem.

[49] Ibid., p. 241.

[50] Idem.

[51] Ibid., p. 244.

[52] L’écriture du désastre, p. 9. Cité par Marlène Zarader en page 244.

[53] L’être et le neutre, p. 255.

[54] Idem.

[55] Ibid., p. 256.

[56] Ibid., p. 271.

[57] Idem.

[58] Idem.

[59] Idem.

[60] Ibid., p. 247-279.

[61] Ibid., p. 265.

[62] Idem.

[63] Ibid., p. 266.

[64] Idem.

[65] Ibid., p. 271.

[66] Ibid., p. 273.

[67] Ibid., p. 275.

[68] Idem.

[69] Ibid., p. 279.

[70] Ibid., p. 281.

[71] Idem.

[72] Ibid., p. 287.

[73] Ibid., p. 290.

[74] L’entretien infini, p. 458. Cité par Marlène Zarader en page 290.

[75] L’être et le neutre, p. 293.

[76] Idem.

[77] Ibid., p. 302.


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